作者：曹卫东译
迪特尔。亨利希！（DeterHenrich）大仁大义，把我的一篇评章①作为契机，展开一场带有元批判性质的谈论，旨在裸露其研究的宏旨。他就“何谓形而上学——何谓性？”②所提出的这十二条论纲，长篇大论地提供了一种否决安排，对此，我在这里不可能萧规曹随，逐一做出回复。我的论述不如说具有一种对哲学研究这一大众事业及其主题作前清楚明了的特征。这篇文章不光是要把争论的细节说明清楚，也要提供一个时机，使我们能够弄懂这位喧赫同仁的思想念头——本着友爱的态度，怀着爱护和恋慕，去审视其思绪，并把它作为一面镜子，以便更好地独揽自己的念头。
近年来，迪特尔。亨利希不比以前加倍海誓山盟地做康德之后一直还在对峙的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我认识实际，厥后又吸纳了由黑格尔的情景学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所组成的三重奏。亨利希高举后形而上学的大旗，否决当代盎格鲁——撒克逊思想中的主义背景哲学。事实上就是要在分析唯心主义面前证明其有用性。亨利希的这一选择拓荒了一条新思绪，它央求条件把认知和行为的主体的自我关连及其自我清楚明了作为启航点。主体该当追溯到作为自我解释的轨范视界，并且具有建构世界功用的主体性那里，而不用遵照偶尔的事和物所组成的世界来清楚明了自身。
以是，形而上学、对天然主义的绝交以及回归主体性也就组成了亨利希哲学研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其体贴对象：自我议定对自身精确性界限的考察，来为它的存在题目操心。最终，自我也许能够替其自身的可能性找到内在源由，使自我不会像面对天然那样感到目生和息息相关，由于在天然面前它必需尽量保卫自身③。
亨利希的这段话藐视了“自身可能性的内在源由”该当知足的条件。亨利希难道是一开端就对这些条件作了限制，乃至于最终唯有和精神绝对，并从内在渗入到天然当中的元气，亦即岂论如何都能从柏拉图保守角度加以清楚明了的元气作为适宜的选择对象尚在酌量范围之内？不论怎样，亨利希都以为，现代认识的职位地方不是由纯正的自我保卫的偶在性所决议的，而是取决于保卫一种无认识的、永远不渝的生活方式。但是，借使这种无认识的生活唯有借助形而上学手段才略觉醒过去，那么形而上学和现代性之间便维系着一种内在联系。
亨利希的《论纲》谈论的就是这种联系。
亨利希在研究历程中把复兴（形而上学与现代性之间的）这种联系，同那种回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了宛若只会为非作歹的现代性的绝交。此外，亨利希还和“出于异样念头”央求条件“制服形而上学”的做法划清界限。亨利希完全有理由否决（把他和上述两种做法）混为一谈。就此而言，我觉得我和他在基本信心上还是斗劲接近的。这里指的是具有强大意义的思想选择题目。打着自我认识、自我决议以及自我竣工的旗帜，现代性的样板内在开释了进去，但是，决不能把它和自我保卫或自我支配的自觉主体性同等起来。
谁借使把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是左袒后者，从而要么完全损失现代性的样板内在，要么回过头来用资产阶级认识样式的认知——工具遗产（即使它须要加以补充）来界定现代性的样板内在。黑格尔以为，即使人们遵照其思想的政治内在来评价哲学家，哲学家也不应感到义愤。亨利希并不属于否决人们在宽松期间才敢称之为“1789理念”的远大同盟。在该同盟里，诸如列奥。斯特劳斯（LeoStauss）、海德格尔以及阿诺德。盖伦（ArnoldGehlen）
这样互相差殊极端分明的宏儒大哲并肩作战。即使是从卡尔。施密特（KarlSchmitt）到列奥。施特劳斯所选择的这样一条看下去似非而是的路子，到了我们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在松手把现代感性和工具感性同等起来的做法。亨利希固执否决这样做，并且振振有辞；虽然，他也会对我关于概况上纯正的哲学思想却蕴涵着雄厚的政治内在的锋利尖锐意见有所保存。以是，即使亨利代表的是整个同盟，但我们还是必需就其安排自己实行谈论。
我将遵照形而上学、反主义和主体性实际这三个关键词来逐渐展开我的题目。
一把史上的范式概念应用到史上，并遵照“存在”、"认识“和”发言“对哲学史实行大概断代，这样做已层见迭出了。遵照施奈德巴赫和图根哈特④，能够相应地域分出三种思想方式，即本体论、深思哲学和发言学等的思想方式。即使柏拉图和亚里士多德之间抵牾重重，但是，随着巴门尼德而发生的形而上学思想通常都把存在者的存在题目作为启航点，——以是，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永久性和偶尔性。
岂论是以数学为摹本，把真知清楚明了为直观和纪念，或是以逻辑学为摹本，把真知看作深思和话语，认识所独揽的都是存在者自身的机关。
一目了然，本体论思想转向唯灵论（Menthasisimus），主要是由对存在先于思想的猜疑以及对技巧题目的特别深思所促进的。认知主体的自我牵涉翻开了通往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并抢先于所涌现的客观世界。形而上学起先是关于普遍性、永久性和偶尔性的迷信；它唯有在认识实际中还能找到等价物，而这种认识实际从先验的角度阐明的普遍分析剖断的客观性所必需的客观条件。
我们借使就这样来确定形而上学一词，那么，在深思哲学前提下能够说不存在什么庄严意义上的形而上学思想。有的最多只是对认识哲学改造之后的形而上学题目的探讨。这样我们就能够解释清楚康德看待形而上学的明朗立场，以及康德的感性批判对形而上学这个概念的意义的更改了。另一方面，我们也能够像亨利希那样对峙用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上学题目所作的任何一种探讨。这样以为异样不无道理。源由在于岂论莱布尼茨或斯宾诺莎以及谢林，他们的计划都没有越出从柏拉图和亚里士多德开端建立的庞大的体系所变成的保守雷池半步，康德的两个王国学说就更不用说了。在海德格尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，由于他是一位处于主体性原则支配之下的现代思想家.这样光环绕着名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，真正的争论焦点又是什么呢？
哲学的重建职责未可厚非——亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。在重建历程中，我们不单要酌量到（对象明确的）天然（知识）的形而上学和品德的形而上学这两个底本，也要填塞注意到康德把感性分为客观认识潜能、品德认识潜能以及审美剖断潜能这样一种建立术。具有言语行为能力的主体所完全的一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的坐褥历程中直接取得的知识，都能够填塞的发挥进去。从这个角度来讲，哲学活动是迷信活动的延续。除了诘问普遍性之外，哲学并不高出个体迷信一筹，当然也不永远具有掌握道理的特权。即使数列的天然机关真实“无可置疑”，“但事实到差何一种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲》，2）。代数学的前提，完全适用于伦。
以是，除了细枝末节题目之外，哲学的实际作用并不会使我们意见进一步相左。相同，哲学在探究所有生活推行时所发挥的庄严意义上的启蒙作用才是争论的焦点⑤。我在其他位置已经把哲学作为“阐释者”（Interpreter）和作为“示范者”（Plinsidezhfind tune）所发挥的不同作用区别了开来⑥。这里的争论触及到的是被康德尊奉为“不容辞让”的题目。从一定意义上讲，这些题目是自愿发生的，并计划取得轨范答案。哲学该当促进一种“无认识”的生活，它在深思的自我清楚明了中得以澄明，并在一种非庄严意义上得以“独揽”。
就此而言，哲学思想的职责永远都在于对保守做出回应，也就是说，要议定对尚能使现代性的子女们疑神疑鬼的东西的不绝深入细密的巡视来掌握初级文明中起的宗教学的崇高知识和宇宙学的世俗知识。在康德之后“形而上学”能否还有可能的争论面前，隐藏着的实际上是环绕议定批判能够领会的那些陈旧道理的存在时间和有用范围所展开的争论，以及相关陈旧道理在被批判领会历程中发生意义转化的方式技巧的争论。
我们借使想从发生学的角度来谈论这个范围内的题目，就不如谈谈形而上学题目和宗教题目，这样会清楚一些。以是，我并不以为我们欧洲人无需领会犹太教——基督教起源的救世史实质，就能完全清楚明了品德和民风、人格和个体、自在和束缚等概念——即使它们也许比柏拉图程序思想中环绕着理念直观所变成的众多概念更为我们所关注。他者是从另外的保守启航来探索进入这些自我清楚明了的机关概念的雄厚内在。但是，借使没有社会化的中介，对世界到差何一种远大的宗教不从的角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；每一代人都必需对这种语义学潜能重新加以阐释，才略保证存在上去的主体间所分享的自我清楚明了不会衰变。有了这种自我清楚明了，人与人之间才略相互接触。每小我都该当能够在具有人的特征的东西中看到自己的影子。保卫和阐明这样一种人道，而且不许直接独揽，只许议定实际逐渐地直接争。抟墒钦苎Ъ宜绺旱?br>一项无可潜藏的职责，他们这样做，当然不会被扣上“意义通报者”sinnvermittler这样一顶不太雅观的帽子。
但在德国，“意义通报者”与其说指的是那些一直附和形而上学的人，不如说是指那些和晚期霍克海姆一样对峙形而上学的人，由于他们以为，唯心主义的基本概念过度紧张地把低微的生活处境中的具体苦闷给装饰了过去。猜疑也是有其道理的⑦。由于认识样式批判和感性批判总是不绝地揭穿出形而上学和蒙昧主义的最新翻版，以是，霍克海姆所提出的对策是很有压服力的。为了给远大的哲学的思想念头留无情面，霍克海姆把它们移植到了一种具有跨学科性质的社会实际的基本概念中，从而变成了新的视角。或者说示范迷信，如对其他履历迷信具有样板作用的物和神经生理学，是一种深受哲学家喜爱的虚拟，仅此而已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种迷信之间存在着不同水平上的亲和关连，其中，有些或多或少依赖于哲学思想，别的的则多几多少有助于进步这些思辨命题。当哲学从迷信体系中走了进去，议定回答那些一定会遇到的题目对虽然充满了确然性，但并不相等透亮的生活世界实行启蒙时，哲学已不再控制它自身的各个细节了。
我们暂且把生活世界这个概念放到一边，由于我在许多位置已对它作过说明⑧。我想借使能认识到个体的生活和主体间的生活方式配合组成了生活世界，并在其整体机关中占领一席之地，这就足够了。我们生活历史的视野以及我们天资就置身其中的生活方式，组成了一种我们所熟识熟练的透亮整体；但我们只是在深思之前，对它熟识熟练；一旦进入深思，顿时便会觉得目生。岂论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不问可知，又有待确证，同时也是一种目生的存在，其中有许多值得注重的题目，如“人是什么？”等。以是，生活世界是对我们再熟识熟练不过的整个世界的基础加以诘问的源头。由此，哲学的基本题目才和整体性发生了关连，并取得了整合和终极的特征。正如康德所说，唯有沿着自我牵涉，因而也是二律背反的思绪，才略穷尽哲学的基本题目⑨。
但解答这些题目的可能性也遭到了生活世界自身不绝变化的影响。
快要进入之际，文明议定自我清楚明了所取得的各种成果而变成的解释编制还坚持一种同生活世界的整个视界机关相应的机关。紧紧环绕着“我”和“我们”而顿时建立起来的生活世界，其同一性难免会具有假定颜色。直到进入现代才涌现为神话叙事、宗教教义和形而上学解释所组成的同一整体。但是，形而上学的解释形式在现代遗失了其价值，并发生了变化，即使它们还替实际存在着原始神话的同一力：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着、品德和等专家文明的鼓起以及走向自律而溃散了。
康德的三大“批判”是对不同的感性区域相互独立所做出的一种响应。针对客观知识、品德推行认识以及审美剖断的论证形式，在18世纪就已经各走各路，并且在无疑能够自行确定其有用性轨范的机制范围内各自为政.方今，能够用谱系、纪念、存在的澄明、哲学信仰、解构等表面建立起特有的有用性轨范，但它得付出代价，把自己限制在已经到达的分化和论证水平上，换言之，哲学必需松手其信仰职位地方。哲学所剩下的以及力所能及的就是议定解释把专家知识和须要探讨的日常推行沟通起来。哲学剩下的就是议定阐明鼓动生活世界的自我清楚明了进程。自我清楚明了和整体性亲切相关，同时又必需借助于专家文明的客观化、品德化和审丑化的干涉，使生活世界防止过度同化。
此日，哲学阐明一般人的知性所依据的有用性轨范，已超出了哲学自身管辖范围之外。哲学必需在不由它自主的感性条件下处置活动。所以，绝对于迷信、品德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识实质的特权，具有的最多只是可能会出错的知识。哲学必需松手其保守形式，即作为一种干涉社会化历程的学说，而保存其纯实际特征。最终，哲学也无法再遵照价值的崎岖，把不同生活方式的复合总体性加以等级化；哲学只能独揽生活世界的通常机关。
从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合性”的形而上学思想10。二亨利希对峙以为，哲学思想说究竟为一种二元论所决议，它涌现为两种“基本”实际，即相关精神和元气的通常实际。这样一种意见，除了亨利希之外，我们还在辩证唯心主义那里碰到过。这种把唯心主义和唯心主义截然为难起来的做法在思想中盘踞着主导职位地方。不可否定，在相关心和身的普通谈论中，现代关于被认知的事物rescogityours和客观的事物（resextensa）究竟孰先孰后的争论依然感动着许多人。特别是在盎格鲁-撒克逊世界，一种笛卡儿式的本体论前提仍旧在不绝地发挥作用，即使存在着一种源于黑格尔的适用主义11.在这样的前提下，认知或行为的主体同作为一切客体以及事实之总和的世界完全处于为难形态；与此同时，主体也必需把自己清楚明了为世界中众多客体（以及众多事实）中之一员.岂论是从履历主义角度把主体的这种双重职位地方解释成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从发言分析的角度对主体加以描绘；还是像亨利希这样从先验哲学启航把它清楚明了为主体性的基本关连，这样来更改本体论所发生的概念压力丝毫没有变化。在实际机关中，要么是主体在外部世界中的职位地方居先，要么是主体逾越世界的职位地方失势。主体不是从天然主义角度遵照他所认可的世界进程对自身加以清楚明了，就是一开端就躲开这种自我客观化的历程，为此，他从唯心主义的角度把同时既活着界之内又活着界之外的存在在深思中涌现进去的关连说成是无认识的生活的基本情景。不论如何，这场争论中两边的意见都是同等的。亨利希的主意是想复兴其意义。由于有了这样一种本体论前提，势必松手亨利希所说的主义和形而上学的选择。
亨利希以为，只须不把笛卡儿关于元气和身体截然为难的发言游戏当回事，就能够解脱天然主义题目所面临的压力。对此我不敢苟同。首先该当检验的是，那些解脱了笛卡儿发言游戏的人能否有充足的理由把“发言”、“行为”或“身体”等“第三类”界限进步到哲学的高度。用“发言”、“行为”或“身体”来“体现”先验认识，并把感性“巩固”在社会和中，所有这些尝试在历史上都留下了相等可观的论证潜力。岂论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，以及从费尔巴哈，经普莱斯纳到梅洛-庞蒂，都做出了填塞的论证。所有这些尝试都不得落入情景学人类学的死胡同。但它们有可能对本体论先见实行一次深远的批改，如从语用学的角度制服逻各斯中心主义保守，由于它在本体论上局限于诘问存在者的存在，在认识论上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学这条路，我们能够揭开变得加倍庞杂的世界的面纱，并完全抛弃保守的心-身题目所必需凭借的前提12。其次该当酌量到，主义题目所面临的压力并不会以是就完全磨灭。对于即使从先验题目启航，但并不对峙把概念同情景完全隔离的实际而言，这种压力不过是涣然一新了一番而已。它们必需对康德怎样才略同达尔文达成同等的题目做出回复。在我看来，自马克思以来，性的样板内在显然唯有在唯心主义的前提下才略取得确定并维系上去。“自在的天然”和客观天然并不是一回事。马克思想勾勒出明智之人（homosapiens）的社会文明生活方式的发生历程，这种生活方式虽然逾越了物理对象意义上的自在的天然，但能够说开端把一部门的客观天然一同酌量进去了。这样一种天然主义不得陪同着文明、社会和个体的客观主义自我描绘。作为具有言语和行为能力的主体，在一切之前我们就具有了进入由符号组成的生活世界以及社会个体的处事结果和兴办潜能的内在途径。我从来都不明白，我们在迷信中为何总是局限于我们进入天然所完全的内在途径，人为地把我们同我们的前实际知识阔别开来，并从生活世界中疏离进去；——即使我们能够这样做，（我也感到隐晦）。
耗子心只能针对耗子才有用。但总的而言，天然主义决不抑制主体从天然主义的角度实行目生化的自我描绘。主体借使想在他自己的世界里识别出自我，基础不用一定要用一种适合于事物的发言的语法或相应的实际发言的语法。
在我看来，发言行为主义也是属于这样一种复原主义的实际机关。从莫里斯到蒯因而逐渐建立起来的发言实际给人的印象相等深远，其天然主义并不在于发言分析技巧，而在于履历主义本体论的前提。
从认识向发言分析的转型决不是这条途径的先决条件，这不单声明发言哲学始于洪堡，符号学始于皮尔斯，而且也说明语义学（弗雷格）和晚期逻辑履历主义迷信实际中的发言分析转向具有一种心情主义批判的意义。事实上，分析唯心主义从未给我留下什么特别的印象。源由正是在于它是一种形而上学立场，我所说的这一立场，在有用范围内普遍对峙用迷信手段贯彻一条笼统的提要。这样一些想一下子就得出人的客观主义的自我清楚明了的笼统学问依赖的是具有迷信主义背景的信心，以为天然迷信（以现代物理学为中心）完全称得上是一切能够接受的知识的范式和最高巨擘。即使如此，它们并不是要从物理学、生物化学、神经生理学或社会生物学角度对一目了然的社会迷信事实和事实实行复原，而只是关注在倾覆天然世界观的基础上从天然迷信巡视者的角度把一切直观认识和整个生活世界语境加以冷淡和客观解释在原则上的可能性。
我感到到天然主义题目所面临的压力并不在于天然主义思想活动当中，而完全在于其他某个位置，那里，社会迷信范围内的天然主义解释计谋告捷在望。我在这里很少会想到一种毫无出息且又扑朔迷离的研习实际；也从未想到过目前虽气势如虹，但已接近临界点的游戏实际，由于我们不可能把一切都复原为计谋行为；相同，我所思考的是一种社会编制实际，它的基本概念斗劲易于独揽和清楚明了。
这一实际的启航点是自我牵涉编制的相等庞杂的周围世界中保卫自我的各种基本情景，并从一种逾越一切本体论的元生物学的角度使生活世界目生化。卢曼（N.Luhmyourn）把从玛图拉纳（Minsideuryoura）以及其别人那里借用来的其编制实际的基本概念铺展得很开，并使它们变得相等确实，乃至于能够承受起一种颇具角逐实力的范式。随着编制和周围世界相分化而完成的世界进程观念拔除了合理建立起来的存在者世界、与认识主体亲切相关并且能够设想的客观世界和客观存在并且能够用发言涌现的事态世界等通用的本体论前提。特别是主体哲学的全豹遗产能够驾轻就熟地被议定自我牵涉而建立起来的编制实际所接收和摄取?。以是，这种主义虽然运动举止在哲学水平上，但必需在实际历程中加以独揽。它基础不可能在一种无认识的生活实际中找到在范式上与之绝对的立场，足以使在其世界中的人从非客观主义的角度描绘自己。主体无认识的生活具有着双重立场，我忧虑，这和编制在一定范围内保卫自身而完全的双重指涉——自我和周围世界过于相似了。
我以为，一种供交往实际运用的发言范式在很大水平上能够抵御这种天然主义，其理由在这里本不用谈论。但亨利希的猜疑唆使我至多得就认识范式和清楚明了范式之间的区别做出深入阐明。
近百年来，环绕着从古典推理逻辑向叙述逻辑的转变、从对认识的对象实际解释向事态实际解释的转变、从对清楚明了和交往活动的意向主义解释向发言实际解释的转变，一句话，从对认识事实的深思分析向对公共语法事实的重建分析的转变展开了许许多多的论证。
就此而言，认识哲学的解释气力和发言实际解决题目的能力这两者之间并不对称，由于认识哲学的着眼点在于涌现和解决客体的主体的自我牵涉，而发言实际的启航点则是语法表达的清楚明了条件。我赞同亨利希的意见，对运用个体发言表达（如双数第一人称人称代词）加以语义分析，并不能填塞解释清楚自我认识情景。可是，亨利希反过去又松手了用认识实际解释逻辑和语法表达形式的前提。为此，他强调以为自我关连和发言能力同源同宗。此外，亨利希的第10条论纲还以为，“发言交往所发挥的功用蕴涵着言说者的自我关连，而这是其组成条件之一，是他与生俱有的，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看下去也很有压服力。这样一来，环绕着言语主体的自我关连和发言表达形式而变成的两个范式具有同等紧急职位地方这样的题目宛若已经不问可知了。但是，这样一种调和是经不住考验的，旋即使会决裂。譬喻说，我们在建构发言实际时必需明确，究竟是让作为虚无缥缈的认识要素的有形意向还是让发言符号媒介中所涌现进去的意义处于优先职位地方。人们会得出两条天差地别的解决途径，关键要看人们是把主体间在发言公共体中所分享到的意义当作基本概念，还是从不同的言语者不绝反复而涌现进去的意向中推导出主体之间对某一意义相同的表达的清楚明了来。
但第三条途径显得更有上风。一旦发言实际不再从语义学的角度探讨对命题的清楚明了题目，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成共识的表述，那么，自我牵涉和命题形式就会遭到同等关注。要想就某事达成共识，参与者不单要清楚明了他们在表述历程中所运用命题的意义，而且相互之间在没有旁观者的发言配合体中要同时承受起言语和听众的角色。言语者的角色所决议的这种相互关连使得自我关连成为可能，而自我关连决不会把认知或行为主体的独立深思当作前提认识。相同，自我牵涉源自互动关连?。这就是说，一个言语者要想议定举止把音讯传送给一个听众，——在面对众多很有潜力的在场者时——，就必需学会完全从他对手的角度巡视和清楚明了题目，就像听众从他那里接受了这一视角一样。交往行为当中视角互换所发生的自我关连能够遵照在转换关连中联系在一起的三小我称代词所组成的编制加以探讨，并遵照交往样式的不同加以分别。
这样就能够解脱掉深思哲学关于主体性和自我牵涉的概念从一开端就遇到的麻烦。在认知历程中自我牵涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一界限下，这种自我已经是派生的，而不是源始自我牵涉的始作俑者向来的他者——自我。基尔凯廓尔议定谢林从费希特那里把这个题目接受了过去，并以此为思考的进口，使在实存当中实行自我深思的人限于“致命的病态”。
让我们回过头来看看本文第一部门开端的三个步聚。第一：自我唯有在自我认识中才略得以清楚明了。由于深思不可能深入到这种自我牵涉的面前，以是，主体性的自我只是他看待自身的态度。第二：自我看待自身的这样一种态度，作为看待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是相关他者的自我设定。基尔凯廓尔以为第一种选择（如费希特的知识学）难以贯彻，于是，他当机立断地做出了第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态度，因而也是一种看待自身和他者的态度。基尔凯廓尔以为，先于自我认识的自我的“他者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在深思之前就已经熟识熟练的无以名状的无认识的生活，既能够用佛教加以解释，也能够从柏拉图的角度加以解释?。两种解释都立足于宗教层面。因而也就立足于一种发言，它既有可能是现代形而上学的发言，同时也逾越了认识立场。
我压根就没想到过要阻止亨利希追求这些漫无边沿的思想。亨利希提到了“泄气”。在我们替宗教话语中所存在的履历和内在找到一种适宜的发言之前，其修辞气力还有存在的理由。即使如此，我们能够肯定，随着范式的变换，费希特的出发点题目会变得毫无意义?。这就是说，议定听众从言语者那里所接受过去的视角能手为中所建立起来的自我关连?，其自我不会像在深思关连中那样被当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与发言互动历程中变成的，并且具有发言能力和行为能力。主体间性的发言机关所建立起来，并贯串戴新老自我的相互关连的自我关连不用把前发言的主体性当作前提，由于，一切称得上是主体性的东西，哪怕是还相等原始的自在存在，都是教化历程中发言媒介不绝抑制个体化所造成的结果。只须有交往行为，教化历程就不会中断。米德以为，没有社会化，也就没有个体化；异样，欠缺个体化，也不可能有社会化?。进而言之，一种靠语用学取得这一认识的社会实际也就必需松手通常所说的卢梭主义（亨利希把它归咎于我）。
疏解：
①哈贝马斯：《回归形而上学——德国中的一种趋向》（RueckkehrzurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie），载《水星》，1985年，第439/440期，页898ff.亦可参阅本书附录。
②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？否决哈贝马斯的论纲》（WfurthermoreistMetaphysik-WfurthermoreModerne？ThesengegenJuergenHabdominhas exercisesermfurthermore），载《概念》，法兰克福，1978年，页11-43.③亨利希：《现代哲学的基本机关》！猧eGrundstrukturdermodernenPhilosophie），附录：《论自我认识和自我保卫》（UegettingrSelbaloneytgettingwusstseinundSelbaloneyterhhasterninsideiveung），载艾柏林（H.Egettingling）编：《主体性与自我保卫》（SubjektivitaetundSelbaloneyterhhasterninsideiveung），法兰克福，1976年，页114.
④图根哈特（E.Tugendhinside），沃尔夫（U.Wolf）：《逻辑学——语义学概论》（Logisch-semould likei -schePropaedeutik），斯图加特，1983年，页7ff.
⑤施奈德巴赫：《哲学》，载玛腾斯（E.Martistic creinsideionens）、施奈德巴赫编：《哲学基础教程》，汉堡，1985年，页46-76.
⑥哈贝马斯：《哲学作为示范者和解释者》！猧ePhilosophieAlsPlinsidezhfind tuneundInterpreter），载《品德认识与交往行为》（MorhasgettingwusstseinundkommunikinsideivesHfurthermore well automotive service engineersln），法兰克福，1983年，页9ff.
⑦布隆克霍斯特（H.Brunkhorst）：《运气的辩证实证主义》！猧gettingerktischerPositismusdesGluecks），载《哲学研究杂志》，1985年，第39期，页353ff.
⑧哈贝马斯：《交往行为实际》，法兰克福，1981年，第2卷，页182-239；以及《现代性的哲学话语》，法兰克福，1985年，页1376ff……
⑨Digettingerkt），斯图加特，1970年。
⑩参阅亨利希：《隐匿途径》（Fluchtlinien），法兰克福，1982年，页99ff.
?比瑞（P.Bieri）编：《元气的分析》（AnhasytischePhilosophiedesGeistes），迈森海姆（Meisenheim），1981年。
?哈贝马斯：《交往行为实际》，第1卷，页115-151。
?参阅我对卢曼的评论，见《性的哲学话语》，页426-446。
?哈贝马斯：《交往行为实际》，第2卷，页112ff。
?亨利希：《艰涩与大白》！猽nkelheitundVergewisserung），载其《同一性——东东方的思绪》（All-Einheit.WegeeinesGedyourkensinOstundWest），斯图加特，1985年，页33ff。
?亨利希：《费希特的原始认识》（FichtesurspruenglicheEinsicht），法兰克福，1967年。
?对个体性而言，这并不排除认识具有前发言基础：随着原始的统治认识，一定会变成一种并不相等完整的自我关连。但是，这种个体发生学的叙述并不着重描绘元认识能力在所掌握的母语的成长阶段上的作用形式，凭借母语，知性活动已经完全了发言机关。
?参阅本书论米德一文，页216ff.